狄百瑞:在被污名化的中国古典传统里,发掘自由主义的线索

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作者=唐小兵

来源=《上海书评》



刘梦溪曾在一篇印象记式的短文里这样描述美国学者狄百瑞:“他有点像中国传统的有声望的儒者··|,力倡以‘天下’为己任··|--。他不仅自己这样做··|,也要求他的学生这样做··|--。遗憾的是我没来得及参加他主持的《孝经》会读··|,但他大驾光临的一场东亚儒学研讨会我却幸运地躬逢其盛··|--。主讲人是英国一位女教授··|,特地从伦敦飞来纽约··|,下飞机就来到了会场··|--。演讲题目是关于韩国的儒学问题··|--。她准备的讲稿大约只讲了三分之一··|,坐在长形会议桌另一端的狄百瑞便打断了她··|,问她有一本书看过没有··|--。我看到女教授摇头表示没有读过··|,于是狄百瑞开始了他的论说··|--。他讲的时候··|,会场的空气变得格外凝重··|--。足有十多分钟他的话讲完··|,然后拿起文件包转身就离开会场··|--。”对于研究中国儒家传统而蜚声学界的狄百瑞来说··|,这是一个富有意味的场景··|,他在学术场合彰显了其念兹在兹的儒家的“抗议传统”··|,这在他看来··|,也许正是儒家自由教育精神的体现··|,却未曾料到这种打断他人发言的行动··|,在某种意义上是损害了他人的言论自由··|--。言论自由等所构成的自由主义基本价值··|,却又是狄百瑞以及其他试图将传统进行创造性转换的现代学者··|,试图从儒家传统里发掘出来的精神元素··|--。尽管狄百瑞如此“粗暴无礼”地对待一个来自自由主义价值体系原生地英国的女性学者··|,他却可以享受道德人格上的豁免权··|,甚且··|,这被美誉是狄百瑞的“风格”··|,因为他已经是研究东亚儒学的权威了··|--。权威就成了可以从心所欲而不“逾矩”的儒者··|--。

  

这个无足轻重的故事所映射的狄百瑞的悖论式形象··|,其实也正是我们在阅读其代表作《中国的自由传统》(系其1982年代担任香港中文大学钱宾四学术文化讲座的演讲论文集)时挥之不去的印象··|--。出生于美国的狄百瑞··|,曾经在中国的燕京大学和岭南大学从事研究··|,并结识陈荣捷先生··|,开始渐入儒学研究之佳境··|--。黄宗羲的《明夷待访录》是他最初研读的儒家著述之一··|,他以此上溯··|,力图在中国传统中发掘自由的元素··|--。狄氏坦言与其敬重的钱穆之区别在于··|,后者努力在中西之间寻求差异··|,而他则致力于发掘中西文化之间具有共性的价值··|--。《中国的自由传统》就代表了这种努力··|--。在这系列演讲中··|,他以“人之更新与道统”、“朱熹与自由教育”、“新儒学思想中的个人主义”、“明代理学与黄宗羲的自由思想”等专题··|,细致地勾描儒家传统中的自由··|--。他认为儒家是一个相对开放的价值体系··|,通往真理的特殊途径并非人人可得··|,这条途径乃由内在的灵感或独特的认知而取得··|,而非由经典所提供;它又诉诸更高层次的真理来对某些文化价值或经典文献赋予新的解释、意义与重要性··|--。


通过对《白鹿洞书院揭示》的研究··|,狄百瑞指出··|,朱熹两度指出学习的方式是由讨论而开始:不只是依赖师生之间的交谈··|,还必须依赖学生们自己的问辨探讨的公开讨论··|--。所有的知识探索和研究、审查和结论都必须在这种一来一往的过程中进行··|,让学生有充分的自由来完成自己的判断··|,并为自己的看法及行动负责··|--。对于黄宗羲··|,狄百瑞更是推崇有加··|,认为他已经开始从制度层面反思中国政治··|,尤其可贵的是··|,黄宗羲认为教育除了要发展个人内在的能力之外··|,还必须是让更多、更有见解的大众参与政治的管道··|--。他努力证明古代的学校乃是一切社团及政府活动的中心;他们扮演了重要的角色··|,让民众参与讨论问题··|,借国君谘议··|--。因此在理想中学校应该能用下面两种方法服务群众:教育所有的人;成为表达舆论的机关··|--。


狄百瑞的基本论述是以宋代儒者为重心··|,他小心翼翼试图证明的是中国儒家的自由传统··|--。他承认这是很微弱的一条线索··|,却坚持其重要性··|,以致为了证明儒家的这种自由观··|,他从自由主义的“自”这个字词出发··|,考察其自发性、自主性与儒家经常提及的“自任”、“自得”等意义上的重叠性··|--。以狄百瑞之博学与聪慧··|,在他展开论述的时候··|,已经意识到这是一种比较冒险的思路··|,容易陷溺在牵强附会的比附之中··|--。也许正因为这种考量··|,他的演讲最后冠名是《中国的自由传统》··|,而非《中国的自由主义传统》··|--。“自由”含义丰富··|,可以以拿来主义态度取舍拣择··|,而自由主义则有着一套约定俗成的价值观与基本预设··|--。问题就在于··|,他在最后一次讲演中直接讨论自由主义的局限时··|,也坦率地说道中国的自由思想传统非常脆弱··|,正如中国的道统一样··|,可脆弱并不等于其不重要··|,相反这种微弱的传统深刻地塑造了传统中国有风骨的君子群体··|,可见自由主义是其考察儒家传统时运思的根本依托之一··|--。


通观全书··|,可以很直接地感到··|,狄百瑞所力图发明的自由传统··|,其实在论证上非常薄弱··|,而这种薄弱并非以儒者自居的狄氏之“力有未逮”··|,而是中国的传统确实有其独特的面相··|,不能轻易地与西方自由主义归置在同一个价值系统里来进行攀亲式的比对与阐释··|--。从这点来说··|,狄氏也可谓知其不可为而为之的儒者了··|--。因此··|,《中国的自由传统》恰恰可以作为一个反面教材来研读··|,既可以从中窥察中国传统中的自由的局限··|,也可以从中感知传统中国人精神世界的独特性··|--。儒家强调的是人格的自主性··|,这个修己的道德进程是可以永无止境的··|,自我的道德提升通达的是个人的内在自由··|,这种自由更多的是精神层面的心智自由和道德担当··|,而对于士大夫群体以外的苍生··|,儒家并未以自身阶层的道德标准来强作要求··|,他们体察民瘼··|,关注民生··|,以教化的方式来“治人”··|,正如杜甫在诗歌中所言“致君尧舜上··|,再使风俗淳”··|,化民成俗或者移风易俗··|,让普通百姓的生活回归安居乐业的淳朴敦厚之状态··|,是君子治理天下的目标··|--。可见··|,对于传统的儒家来说··|,修己与治人是遵循着两套不同层次的道德标准的··|,这说明了儒者的审慎··|,也证明了儒者在骨子里的精英意识··|,其与大众在人格上从来就没有被预设为平等的··|--。人格上的平等却是自由主义最核心的价值之一··|--。


儒家的个人主义是一种道德上的人格主义··|,强调的是个人人格上的自主性··|,不以物喜··|,不以己悲··|,如阳明言:“天理人欲··|,其精微必时时用力省察克治··|,方日渐有见··|--。如今一说话之间··|,虽只讲天理··|,不知心中倏忽之间已有多少私欲··|--。”这种道德上的自我修为··|,最后成全的是圣贤气象的儒者··|,是一种道德精英··|--。而自由主义的个人主义··|,却基本上是权利本位的个人主义··|,它尽量剔除了道德的意涵··|,将个体放置在权利义务的社会网络中理解··|--。自主与自由··|,或者说积极自由与消极自由··|,是理解中西价值系统的两对关键词··|--。儒家强调自主人格··|,其实就是一种伯林所谓的积极自由··|,也可以说是一种成全自我的内在自由··|--。这同儒家对于人性的预设有关··|,儒家也深知人心塌陷的可能··|,但从大体上而言··|,他们还是更相信人性向上提升的可能性··|,因此才会有人人皆可为尧舜、满大街都是圣人的说法··|--。而深受基督教传统影响的西方自由主义··|,却深知权力对于个体的腐蚀性及人的原罪··|,因此在设计制度预防人性之恶的时候··|,不惜叠床架屋分立制衡··|--。


阿伦特在这个议题上的论述对我们理解中西传统中的个人主义的这种差异极富有启发性··|--。她在《人的境况》里曾说··|,“倘若自主真的等同于自由··|,那么就没有人能够真正自由··|,因为自主··|,即无条件地自足及自我主宰的理想··|,与复数性的人的境况恰恰是矛盾的··|--。没有人能够自主··|,因为不是单个的人··|,而是复数的人们··|,居住在地球上··|--。”自主发展到极端··|,就会变异成对他人的奴役··|,与其说是完整地支配了自我··|,不如说是任意地支配了别人··|,因为它不承认人与人之间的具体差异··|,不承认个体之间的边界··|--。儒家的这种道德努力与政治诉求··|,按照张灏的说法··|,就是幽暗意识不够强烈的表现··|,所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视与省悟:因为这些黑暗势力根深蒂固··|,这个世界才有缺陷··|,才不能圆满··|,而人的生命才有种种的丑恶··|,种种的遗憾··|--。显然··|,儒家传统对于人性的可堕失性缺乏一种时时刻刻的警惕性··|--。正是这种幽暗意识的程度之强弱··|,导致了张灏所指出的中西政治发展取向的一个重大差别··|,西方的民主宪政是从客观制度着眼··|,对权力加以防范··|,而儒家的抗议精神则是着眼于主观德性的培养以期待一个理想的人格主政··|,由内在的德性对权力加以净化··|--。


新儒家如徐复观、牟宗山在进行与狄百瑞类似的努力时··|,就显然更敏锐地把握到了这一关键之区别··|,牟宗山厘清个人之道德实践与政治社会教化上之道德的分际··|,徐复观则论儒家修己与治人乃属两个层面··|,基本上把握了积极自由与消极自由之问题核心··|--。林毓生的建议倒是非常有道理··|,他建议新儒家应重视消极自由之为实现自由的必要条件··|,自由主义者则应了解其非充分条件··|--。人生自由全幅实现的过程··|,必须先确立外在自由··|,再进而谈内在自由··|,而不能入卢梭、黑格尔之以内在自由消融进而取代外在自由··|--。说得直白一点··|,林先生的意思就是··|,作为一个现代人··|,我们先得有基本的政治自由··|,这个自由是可以列出清单的··|,比如思想和言论自由··|,比如集会结社自由··|,比如免于恐惧和匮乏的自由等··|,这个自由也必须由民主宪政的政治架构、地方自治的社区、新闻出版的自由等基本建制来保障的··|,在这个基础上··|,个人寻求人生意义的道德努力才有一个多元的安置空间··|--。狄百瑞论述的传统中国··|,虽然亦有黄宗羲所谓的有抗议传统的书院、学校··|,有地方社会的自治传统··|,可活动在这些空间里的基本上是读书人群体和地方精英··|,普通民众是被隔离在政治参与之外··|,这个社会的结构是严格遵循着治人者与治于人者两个群体划分的(前者才是儒家传统言说的对象)··|,两者之间虽然亦有偶尔的人际流动··|,但幅度很小··|--。


真正困扰狄百瑞的是他对于20世纪中国历史经验的考察··|,他从五四新文化运动、文化大革命等一系列的历史事件里··|,清晰地感知到了传统中国被妖魔化被污名化的厄运··|--。无论是自由主义还是共产主义··|,似乎都在以传统中国为不容置疑的敌人··|--。而狄百瑞关切的是··|,其所信奉的自由主义价值如何才能与传统儒家价值融为一炉··|,构造出一种现代中国人独特的生活世界和精神生命··|--。而若将自由主义认为是只存在于西方的舶来品··|,因此不能与中国的生活及文化方式融合··|,就可能破坏了让它从中国的内部自然滋长的机会··|,也就会破坏世界的和平生存和文化交流··|--。从这个角度来看··|,狄氏还真是一个以天下为己任的主张世界大同(至少也是和而不同··|,而非各自为政或互为敌人)的儒者··|--。狄氏的幸运在于··|,他基本上以宋代的儒者的思想世界与历史世界来探求中国的自由传统··|,比如朱熹、程颐等人··|,而宋代士大夫群体之所以能够呈现出谔谔之士的风骨··|,乃至与皇帝共治天下的气象··|,却是与宋代独特的政治文化密切相关的··|,尤其与宋朝“不杀大臣及言事官”的“祖宗家法”有关··|--。这是一个历史的例外··|--。余英时就曾指出··|,宋代不但是“士”最能自由舒展的时代··|,而且也是儒家的理想和价值在历史上发挥了实际影响的时代··|--。这就说明宋代在中国历史上是相对比较特殊的时代··|,也就是不怎么具有普遍意义的时期··|,用这样一个时期的士大夫的精神气象和政治行为··|,来抽绎古代中国的自由传统··|,极易一叶障目··|--。更何况即使是在陈寅恪所谓思想最为自由··|,文章亦臻上乘的宋代··|,也是存在史不绝书的士大夫遭受政治和思想迫害的悲剧··|--。这种悲剧往往并非起于与皇权的冲突··|,而缘于高度自主的士大夫阶层的自我分化与权力竞争··|--。这就说明即使没有皇权的压制··|,士大夫亦可能因为社会自由和学术自由的缺乏··|,而不得不面对政治的悲情··|--。因此··|,把历史上的某一个时期因为爱屋及乌而过于理想化、浪漫化都可能损害对历史真相的探寻与叙述··|--。


即以狄百瑞非常推崇的黄宗羲(他认为黄代表了新儒家的自由主义的新综合)而言··|,诚然黄对于专制皇权的反思和批评达到了一个前所未有的高度··|,而且其主张在朝廷之外另立学校为政治权威和士人清议的中心··|,也是独出心裁··|--。可是从根本上而言··|,黄的思想仍旧未脱圣贤政治的窠臼··|--。狄百瑞说··|,黄宗羲的独特性在于其不再相信道德英雄能够赤手空拳··|,用意志力量来阻挡权力的腐化··|,来克服人与人间的相忌··|,消除邪恶··|,完成王阳明这种人所梦寐以求的大同··|--。狄氏认为黄宗羲已经开始从制度层面来构思权力制衡的架构了··|--。可综观黄宗羲的《明夷待访录》··|,其政治想象力··|,仍旧跳不出(也不可能跳出)三代之治的框架··|,其圣君贤相的历史想象仍旧是一种道德理想主义的表达··|--。石元康曾就梁启超认为黄宗羲的《明夷待访录》包含了民主主义精神的判断进行了深入的辨析··|,他通过考察《原君》、《原臣》、《原法》、《学校》等文··|,指出黄宗羲对法律的思考就儒家传统而言有极大的原创性··|,但其思想模式仍旧局限在传统的框架之内··|,虽然对于君主的批评很尖锐··|,却拿不出一套限制君权的制度架构··|,而黄宗羲所论述的学校再理想化··|,也毕竟不是现代议会··|,不是一个权力机构··|,议政不等于治理··|--。他很尖锐地批评道··|,一个宪政民主的条件是··|,人民不仅有批评政府的权利··|,还要有限制政府的权利··|,同时他们还可以用合法的方式··|,例如选举··|,使一个政府下台··|--。黄宗羲没有朝这个限制君主权力的机制上面用心思··|,他也没有想到人民有权利对政府进行监督··|,所以··|,他心目中学校如果能够发挥作用的话··|,还是要靠君主的开明与否而定··|--。


事实上··|,狄百瑞在进行这项注定将极富争议的传统中国的“自由主义之旅”时··|,就已经审慎地指出··|,在寻找中国思想与西方自由主义传统的共性的同时··|,不能夸大儒家的自由传统与西方自由主义之间的相似性··|,应该涉及到两者之间的重要不同··|--。遗憾的是··|,作为儒者的狄百瑞··|,已经完全地沉浸在中国儒家的自由传统之中了··|,而且主要是宋明思想史中的自由传统··|,他对于中国的言官传统、清议传统、士绅社会、佛道传统、宋明清商业经济和城市发展等纷繁复杂的各种力量所形成的另一种政治史和社会史中的“自由传统”··|,几乎未作深入讨论··|,而对于与西方自由主义的区别··|,更是语焉不详··|--。这就导致本来应该是普世主义的自由主义··|,到了儒家传统之中··|,仍旧是一种精英主义的思想传统··|,仍旧是一种书斋里的自由主义··|,而很难与现实的政治实践发生对接的关联··|--。其实··|,无论是从新加坡、台湾还是中国大陆的政治实践··|,都可以很清晰地看出··|,儒家传统与自由社会之间既不是正相关的··|,也不会对自由社会的形成天然地构成窒碍··|,没有儒家传统也并不意味着自由主义政治更容易实现··|,因此讨论儒家传统与自由主义的相容性或不相容性··|,似是一个“伪问题”··|--。儒家传统的真正重要性在于··|,它能够在一个自由主义达成的社会里··|,给多元化的社群提供一套程序理性之外的价值系统··|,给解决所谓的人生意义的问题提供一种富有张力和意味的思想资源··|--。这或许正是生活在自由美国的狄百瑞先生对于儒家传统情深意笃的根由之一吧··|--。



纸城··|--。有趣··|,但不低俗;严肃··|,却不正襟危坐··|--。这里有一些拒绝无病呻吟的文艺生活··|,一捧拿得起放不下的审美趣味··|,或者再加一点无伤大雅的吃喝玩乐··|--。欢迎入住纸城··|,让我们轻盈、透明地生活在别处··|--。

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